(Kitab yang sering aku baca dulu waktu masih dirumah, karena bapak memilikinya) Al-Ibriz Li Ma'rifah Tafsir al-Qur'an al-Aziz Tafsir Berbahasa Jawa Karya KH Bisri Musthofa. Satu dari
beberapa karya tafsir al-Qur’an berbahasa Jawa yang cukup fenomenal , adalah al-Ibriz
Li Ma’rifah Tafsir al-Qur’an al-‘Aziz karya KH Bisri Musthofa, seorang ulama
kharismatis dan ‘materialistis’ asal Rembang Jawa Tengah. Karya tafsir ini
memuat penafsiran ayat secara lengkap, 30 juz, mulai dari Surah al-Fatihah
hingga Surah al-Nas.
Dalam tradisi pesantren, terutama pesantren di Jawa Tengah dan Jawa Timur, karya tafsir Kiai Bisri ini sama sekali tidak asing. Karya ini lumrah dikaji dan diaji oleh para santri, dari sejak kemunculannya hingga kini. Seperti dituturkan penulisnya, karya ini, antara lain, memang ditujukan untuk para santri pesantren. Sehingga tidak aneh jika karya ini dikenal sangat luas di kalangan pesantren dan tidak di luar pesantren. Dan dengan penggunaan bahasa Jawa yang sangat kental, karya ini menjadi kian akrab dengan suasana pesantren di Jawa.
Hanya saja, karya tafsir ini tidak disebut sama sekali dalam karya Howard M Federspiel, Kajian al-Quran di Indonesia, yang mengulas sejarah perkembangan tafsir dan ilmu tafsir di Indonesia. Padahal buku ini merupakan salah satu rujukan lengkap dan penting, kendati tidak detail dan kurang tajam, terkait perjalanan kajian al-Qur’an di Indonesia. Buku ini membicarakan karya tafsir dari Mahmud Yunus hingga M. Quraish Shihab.
Mengapa karya tafsir Kiai Bisri yang lengkap 30 juz ini tidak disebut dalam analisis Howard? Ada asumsi, Howard hanya mengkaji karya tafsir yang berbahasa Indonesia belaka. Mau tidak mau, tafsir berbahasa Arab seperti Marah Labid karya Syeikh Nawawi al-Bantani dan berbahasa Jawa seperti al-Ibriz karya KH Bisri Musthofa ini tereleminasi dari analisisnya. Pertanyaan berikutnya, mengapa dua karya tafsir yang sangat penting dalam sejarah perkembangan kajian al-Qur’an di Indonesia ini tidak turut dianalisis Howard?
Dalam tradisi pesantren, terutama pesantren di Jawa Tengah dan Jawa Timur, karya tafsir Kiai Bisri ini sama sekali tidak asing. Karya ini lumrah dikaji dan diaji oleh para santri, dari sejak kemunculannya hingga kini. Seperti dituturkan penulisnya, karya ini, antara lain, memang ditujukan untuk para santri pesantren. Sehingga tidak aneh jika karya ini dikenal sangat luas di kalangan pesantren dan tidak di luar pesantren. Dan dengan penggunaan bahasa Jawa yang sangat kental, karya ini menjadi kian akrab dengan suasana pesantren di Jawa.
Hanya saja, karya tafsir ini tidak disebut sama sekali dalam karya Howard M Federspiel, Kajian al-Quran di Indonesia, yang mengulas sejarah perkembangan tafsir dan ilmu tafsir di Indonesia. Padahal buku ini merupakan salah satu rujukan lengkap dan penting, kendati tidak detail dan kurang tajam, terkait perjalanan kajian al-Qur’an di Indonesia. Buku ini membicarakan karya tafsir dari Mahmud Yunus hingga M. Quraish Shihab.
Mengapa karya tafsir Kiai Bisri yang lengkap 30 juz ini tidak disebut dalam analisis Howard? Ada asumsi, Howard hanya mengkaji karya tafsir yang berbahasa Indonesia belaka. Mau tidak mau, tafsir berbahasa Arab seperti Marah Labid karya Syeikh Nawawi al-Bantani dan berbahasa Jawa seperti al-Ibriz karya KH Bisri Musthofa ini tereleminasi dari analisisnya. Pertanyaan berikutnya, mengapa dua karya tafsir yang sangat penting dalam sejarah perkembangan kajian al-Qur’an di Indonesia ini tidak turut dianalisis Howard?
Seputar al-Ibriz
Karya tafsir Kiai Bisri Musthofa ini berjudul lengkap al-Ibriz Li Ma’rifah Tafsir al-Qur’an al-‘Aziz dan lebih dikenal dengan al-Ibriz. Sebelum disebarluaskan kepada khalayak ramai, karya tafsir ini terlebih dahulu di-taftisy oleh beberapa ulama terkenal, seperti al-‘Allamah al-Hafidz KH Arwani Amin, al-Mukarram KH Abu ‘Umar, al-Mukarram al-Hafidz KH Hisyam, dan al-Adib al-Hafidz KH Sya’roni Ahmadi. Semuanya ulama kenamaan asal Kudus Jawa Tengah. Dengan demikian, kandungannya dapat dipertanggungjawabkan baik secara moral maupun ilmiah.
Oleh penulisnya, seperti dinyatakan dalam kata pengantar, karya tafsir ini sengaja ditulis dalam Bahasa Jawa, dengan tujuan supaya orang-orang lokal, Jawa, mampu memahami kandungan al-Qur’an dengan seksama. Karya tafsir ini ditampilkan dengan ungkapan yang ringan dan gampang dicerna, hatta oleh orang awam sekalipun. Dan sebagai penguatan argumentasi di dalam karya ini, Kiai Bisri banyak ‘mencomot’ hasil pemikiran ulama-ulama sebelumnya.
Kiai Bisri menuturkan, ‘Dene bahan-bahanipun tarjamah tafsir ingkang kawulo segahaken puniko, mboten sanes inggih naming metik saking tafsir-tafsir mu’tabarah, kados Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhowi, Tafsir al-Khazin, lan sak panunggilanipun”. (Adapun bahan-bahan terjemah tafsir yang kami suguhkan ini, tak lain hanya memetik dari kitab-kitab tafsir yang mu’tabar, seperti Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhowi, Tafsir al-Khazin, dan sebagainya. Dari tuturan ini, dua point penting bisa diambil: karya ini disebutnya sebagai tarjamah-tafsir dan bahan-bahannya diambil dari tafsir-tafsir mu’tabar karya para ulama terdahulu.
Namun demikian, bukan berarti pemikiran Kiai Bisri tenggelam sama sekali di telan gelombang pemikiran ulama-ulama sebelumnya. Ungkapan itu tak lain sebagai penggambaran atau tepatnya pengakuan, bahwa tafsirnya lebih banyak menukil pendapat ulama-ulama sebelumnya ketimbang pendapat pribadinya. Hanya saja sayangnya, Kiai Bisri jarang sekali menyebutkan sumber-sumber asal penafsirannya, misalnya ada kitab ini atau anu. Ketiadaan penyebutan sumber ini, pada akhirnya akan memberi kesan bahwa kitab al-Ibriz memang betul-betul murni pemikiran sang penulis dan bukan hasil ‘comotan’ dari kitab-kitab tafsir sebelumnya. Jarangnya penyebutan sumber ini, praktis menyisakan kesulitan tersendiri bagi pemakalah untuk melacak warna pemikiran yang bertaburan dalam tafsir al-Ibriz ini. Pemikiran al-Suyuti, al-Khazin, atau al-Baidhawi kah yang paling dominan mewarnai al-Ibriz, semuanya masih remang-remang.
Metodologi Penulisan al-Ibriz
Dalam memetakan metodologi penulisan al-Ibriz yang ditetapkan KH Bisri Musthofa, pemakalah hanya mengikuti apa yang telah dinyatakannya. Kiai Bisri menegaskan, metode penulisan al-Ibriz adalah sebagai berikut:
a. Ayat al-Qur’an ditulis di tengah dengan diberi makna gandul atau jebres khas pesantren-pesantren di wilayah Jawa.
b. Terjemahan tafsir ditulis di bagian pinggir.
c. Keterangan-keterangan lain yang terkait dengan penafsiran ayat dimasukkan dalam sub kategori tanbih, faidah, muhimmah, dan lain-lain.
Apa yang ditegaskan Kiai Bisri ini, bisa menjadi langkah awal bagi kita untuk melakukan penelusuran lebih jauh dan dalam terhadap al-Ibriz ini, utamanya berkaitan dengan sistematika penulisannya. Untuk point a dan b, pemakalah tidak kerepotan mendeteksinya, karena keduanya tak terlalu jauh berbeda. Fungsinya mirip. Point b merupakan elaborasi bebas dari point a. Tapi untuk point c, hingga kini pemakalah masih belum memiliki kejelasan yang clear, apa yang Kiai Bisri maksudkan dengan kategori tanbih, faidah, qishshah atau muhimmah. Pun fungsi dari masing-masing kategori itu, belum tertemukan jawabannya. Ini karena Kiai Bisri tak pernah menjelaskannya. Kabut penasaran akhirnya terus menggelayuti benak pemakalah.
Selain itu, berdasarkan penelitian ‘prekok’ yang pemakalah lakukan, cukup banyak ‘kerancuan’ atau ketidakpastian perihal penggunaan ketiga kategori itu. Kategori faidah yang mulanya pemakalah asumsikan sebagai ruang penyebutan sabab nuzul al-ayat, ternyata tidak selamanya benar. Terbukti, terkadang sabab nuzul al-ayat juga disebutkan pada kategori muhimmah, tanbih, atau kategori yang lain. Misalnya, kategori faidah pada juz xv/847 memang digunakan untuk menuturkan sabab nuzul al-ayat Qs. al-Isra’ ayat 45.
Tapi di kesempatan lain, pada juz xv/874, kategori tanbih juga digunakan untuk menyebutkan sabab nuzul al-ayat, yakni Qs. al-Isra’ ayat 111. Sabab nuzul al-ayat terkadang juga disebutkan pada kategori muhimmah, seperti pada juz xv/894, terkait Qs. al-Kahf ayat 28. Pun sabab nuzul al-ayat tak jarang disebutkan pada kesempatan-kesempatan lain di luar ketiga kategori itu. Misalnya pada juz xv/891 terkait Qs. al-Kahf ayat 23. Ketidakpastian seperti inilah yang memunculkan kerancuan dalam diri pemakalah.
Hal lain yang tak kalah menarik, itu terkait penggunaan bahasa dalam tafsir al-Ibriz. Selain lokal, Jawa, bahasa ini juga memiliki unggah-ungguh. Ada semacam hirarki berbahasa yang tingkat kehalusan dan kekasaran diksinya sangat tergantung pihak-pihak yang berdialog. Ini kekhasan tersendiri dari bahasa Jawa (termasuk juga bahasa Sunda), yang tidak dimiliki karya-karya tafsir lainnya. Karenanya, pemakalah berani menyimpulkan, bahasa Jawa yang digunakan oleh Kiai Bisri berkisar pada dua hirarki: bahasa ngoko (kasar) dan bahasa kromo (halus).
Kedua hirarki bahasa ini dipakai pada saat berbeda. Bahasa ngoko digunakan tatkala Kiai Bisri menafsirkan ayat secara bebas, karena tidak ada keterkaitan dengan cerita tertentu dan tidak terkait dengan dialog antar dua orang atau lebih. Sementara bahasa kromo digunakan untuk mendeskripsikan dialog antara dua orang atau lebih, yang masing-masing pihak memiliki status sosial berbeda. Satu di bawah dan lainnya di atas. Satu hina dan lainnya mulia. Misalnya, deskripsi dialog yang mengalir antara Ashab al-Kahf dengan Raja Rumania yang lalim, Diqyanus, antara Qithmir (anjing yang selalu mengiringi langkah Ashab al-Kahf) dengan Ashab al-Kahf, antara Nabi Muhammad SAW dengan seorang konglomerat Arab-Quraisy bernama Uyainah bin Hishn, antara Allah SWT dengan Iblis yang enggan menuruti perintah-Nya untuk bersujud pada Adam AS, juga antara Khidir AS dengan Musa AS.
Kiai Bisri terkadang juga menampilkan Hadis Nabi apa adanya, tanpa menyebutkan rangkaian sanadnya. Statusnya, shahih, hasan, atau dhaif-kah, juga tak disebutkannya. Penyebutan semacam ini jelas akan menimbulkan pelbagai pertanyaan, utamanya terkait status Hadis itu. Selain menampilkan Hadis Nabi, Kiai Bisri terkadang juga menampilkan pendapat para shahabat. Misalnya, pendapat Ibn ‘Abbas dan ‘Aisyah, terkait penafsiran Qs al-Isra’ ayat 111. Dalam menafsiri Qs. al-Baqarah ayat 1, alim-laam-miim, Kiai Bisri sebenarnya juga menggunakan interpretasi a la Ibn ‘Abbas. Hanya saja, Kiai Bisri tidak menyebut secara langsung, penafsiran siapa yang dinukilnya.
Pertanyaan selanjutnya: metode apakah yang ditempuh Kiai Bisri dalam menyusun karya tafsirnya ini? Berdasarkan analisis yang pemakalah lakukan secara ‘ijmalistis’ alias global dan tidak mendetail ini, pemakalah cencerung menyimpulkan metodenya adalah tahlili. Cocok juga disebut sebagai al-tahlili al-wajiz, seperti halnya Tafsir al-Jalalain. Dan tak salah juga disebut ijmali. Sedang manhaj-nya tak lain adalah al-ma’tsur.
Kasus Penafsiran dalam al-Ibriz
Perihal penafsiran Kiai Bisri dalam karya tafsirnya ini, pemakalah akan memberikan beberapa contoh penafsirannya secara acak. Misalnya terkait Qs. al-Isra’ ayat 23, KH Bisri menulis, ‘Allah Ta’ala wus perintah supoyo siro kabeh ora nyembah kejobo namung marang Panjenengan Dewe, lan supoyo ambeciki marang wong tuwo loro, ateges ngabekti marang bopo biyung. Lamun salah suwijine wong tuwo loro utowo karo pisan wus tuwo, tur dadi tanggungan iro, ojo pisan-pisan siro ngucap marang deweke: ‘opo’ utowo ‘hush’. Lan siro ojo nyentak marang wong tuwo loro. Ngucapo marang wong tuwo loro sarono pangucap kang bagus, alus’.
(Allah Swt telah memerintahkan, supaya kamu semua tidak menyembah selain-Nya dan supaya berbuat baik kepasa kedua orang tua, maksudnya berbakti kepada ibu-bapak. Jika salah satu dari atau keduanya sudah lanjut usia, dan menjadi tanggunganmu, maka jangan sekali-kali kamu berkata; ‘apa’ atau ‘hush’. Kamu jangan membentak keduanya. Berkatalah pada keduanya dengan perkataan yang baik, halus).
Terkait Qs. al-Isra ayat 29, Kiai Bisri menulis, ‘Tangan iro ojo siro belenggu oleh gulu iro, ateges medit ora infaq babar pisan, lan iyo ojo iro beber babar pisan, mundak-mundak siro dadi wong pinahidu [meryo ora aweh babar pisan] utowo dadi getun ora duwe opo-opo [mergo olehe infaq dikabehaken].’
(Tanganmu jangan kamu belenggukan pada leher, maksudnya pelit tidak berinfaq sama sekali, pun jangan kamu umbar sama sekali, nanti kamu menjadi orang yang dicela (karena tidak memberi sama sekali) atau menjadi menyesal tidak punya apa-apa [karena diinfakkan semua]).
Misalnya lagi, terkait ayat yang berbunyi wa la tajhar bi shalatika, Kiai Bisri menulis: Tanbih; Wa la tajhar bi shalatika. Dawuh bi shalatika iki ulama-ulama suloyo. Miturut shahabat Ibn ‘Abbas, shalatika iku tafsirane moco al-Qur’an. Kolo iku Nabi Muhammad SAW ora pareng banter-banter moco al-Qur’an mundhak kerungu wong-wong kafir, banjur dadi sebabe wong-wong kafir podo misuh-misuhi al-Qur’an lan Allah Ta’ala. Rehning zaman sak iki, ambanteraken moco al-Qur’an iku ora biso dadi sebabe wong kafir podo misuhi al-Qur’an lan Allah Ta’ala. Mulo ambanteraken moco al-Qur’an iku ora dadi larang, asal ora tasywisy. Miturut Siti ‘Aisyah, shalatika iku do’a. Dadi, do’a iku banter nemen-nemen ora bagus, alon nemen-nemen sahinggo awake dewe ora kerungu iyo ora bagus.
Tanbih: wa la tajhar bi shalatika. (Tentang) firman bi shalatika ini ulama berbeda pendapat. Menurut shahabat Ibn Abbas, penafsiran shalatika itu membaca al-Qur’an. Saat itu Nabi Muhammad SAW tidak diperkenankan membaca al-Quran keras-keras, karena akan didengar orang-orang kafir yang menjadi sebab (bagi) mereka untuk mengata-ngatai (menjelek-jelekkan) al-Qur’an dan Allah Ta’ala. Adapaun saat ini, mengeraskan membaca al-Qur’an itu bukan menjadi sebab bagi orang-orang kafir untuk mengata-ngatai (menjelek-jelekkan) al-Qur’an dan Allah Ta’ala. Karenanya, mengeraskan membaca al-Qur’an tidak menjadi larangan, asalkan tidak tasywisy. Menurut Siti ‘Aisyah, shalatika itu do’a. Jadi, membaca do’a terlalu keras itu tidak baik, terlalu pelan sehingga diri kita tidak mendengarnya juga tidak bagus. Wa Allah a’lam bi al-shawab.
Tentang penafsiran shalatika ini Kiai Bisri memang ‘mengekor’ kepada ulama sebelumnya, yaitu Ibn ‘Abbas dan ‘Aisyah. Namun ketika persoalan larangan mengeraskan bacaan al-Qur’an atau do’a itu dikontekkan pada saat ini, Kiai Bisri memberi ramuan penafsiran yang berbeda. Menurutnya, jika saat ini pembacaan al-Qur’an secara keras tidak menjadi sebab bagi orang-orang kafir menjelek-jelekkan al-Qur’an dan Allah Ta’ala, maka hukum pelarangan itu menjadi hilang. Dalam hal ini, Kiai Bisri paham betul kaidah fikih, al-hukm yadur ma’a al-‘illah wujudan wa ‘adaman, taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azman wa al-amkan wa al-ahwal atau idza wujidat al-‘illah wujida al-hukm wa in intafat al-‘illah intafa al-hukm.
Penafsiran Ayat-ayat Mutasyabihat
Ketika menafsirkan Qs. al-Rahman ayat 27 yang berbunyi wa yabqa wajhu rabbika dzu al-jalali wa al-ikram, Kiai Bisri menafsirkan, ‘Sekabehane kang ana ing bumi (hewan-hewan lan liya-liyane) kabeh rusak. Lan tetep ora rusak Dzate Pangeran ira kang kagungan sifat kahagungan lan mulyaakan marang wong-wong mukmin.’ (Semua yang ada di bumi [hewan-hewan dan yang lainnya], semua hancur. Dan Dzat Allah SWT yang memiliki sifat agung dan memuliakan kaum mukmin tidak hancur.)
Terkait Q.s al-Qashshash ayat 88 yang berbunyi wa la tad’u ma’a Allah ilahan akhara la ilaha illa huwa kullu syai’in halikun illa wajhahu lahu al-hukmu wa ilaihi turjaun, Kiai Bisri menuliskan, ‘Siro ojo nyembah bareng-bareng karo nyembah Allah. (Ojo nyembah) sesembahan liyo, ora ono Pangeran kang hak disembah kejobo namung Allah ta’ala dewe. Sekabehane opo bae iku mesti rusak kejobo Panjenengane Allah. Iku namung kagungane Allah ta’ala dewe sekabehane putusan kang lestari. Lan namung marang Panjenengane Allah dewe siro kabeh bakal dibalekake (sowan, tangi sangking kubur banjur podo ngerasaake walese Pangeran dewe-dewe)’.
(Kamu jangan menyembah Allah dengan disertai menyembah selain-Nya. Jangan menyembah sesembahan lain. Tidak ada Pangeran [Tuhan] yang hak disembah kecuali Allah saja. Apapun yang ada pasti hancur kecuali Dzat Allah. Keputusan yang abadi hanya kepunyaan Allah. Dan hanya pada Allah lah kalian semua akan dikembalikan [bangun dari kubur lantas masing-masing merasakan balasan Tuhan]). Wa Allah a’lam.
Sedang terkait Qs. al-Zumar ayat 67 yang berbunyi, wa al-samawatu mathwiyyatun bi yaminih, Kiai Bisri mengartikannya ‘utawi piro-piro langit iku dilempit kelawan asto tengene Allah.’ (Langit dilipat dengan tangan kanan Allah). Lantas Kiai Bisri menafsirkan, ‘Langit-lagit dilempit, dikumpulaken serana kakuasaane Allah Ta’ala.
Karya tafsir Kiai Bisri Musthofa ini berjudul lengkap al-Ibriz Li Ma’rifah Tafsir al-Qur’an al-‘Aziz dan lebih dikenal dengan al-Ibriz. Sebelum disebarluaskan kepada khalayak ramai, karya tafsir ini terlebih dahulu di-taftisy oleh beberapa ulama terkenal, seperti al-‘Allamah al-Hafidz KH Arwani Amin, al-Mukarram KH Abu ‘Umar, al-Mukarram al-Hafidz KH Hisyam, dan al-Adib al-Hafidz KH Sya’roni Ahmadi. Semuanya ulama kenamaan asal Kudus Jawa Tengah. Dengan demikian, kandungannya dapat dipertanggungjawabkan baik secara moral maupun ilmiah.
Oleh penulisnya, seperti dinyatakan dalam kata pengantar, karya tafsir ini sengaja ditulis dalam Bahasa Jawa, dengan tujuan supaya orang-orang lokal, Jawa, mampu memahami kandungan al-Qur’an dengan seksama. Karya tafsir ini ditampilkan dengan ungkapan yang ringan dan gampang dicerna, hatta oleh orang awam sekalipun. Dan sebagai penguatan argumentasi di dalam karya ini, Kiai Bisri banyak ‘mencomot’ hasil pemikiran ulama-ulama sebelumnya.
Kiai Bisri menuturkan, ‘Dene bahan-bahanipun tarjamah tafsir ingkang kawulo segahaken puniko, mboten sanes inggih naming metik saking tafsir-tafsir mu’tabarah, kados Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhowi, Tafsir al-Khazin, lan sak panunggilanipun”. (Adapun bahan-bahan terjemah tafsir yang kami suguhkan ini, tak lain hanya memetik dari kitab-kitab tafsir yang mu’tabar, seperti Tafsir al-Jalalain, Tafsir al-Baidhowi, Tafsir al-Khazin, dan sebagainya. Dari tuturan ini, dua point penting bisa diambil: karya ini disebutnya sebagai tarjamah-tafsir dan bahan-bahannya diambil dari tafsir-tafsir mu’tabar karya para ulama terdahulu.
Namun demikian, bukan berarti pemikiran Kiai Bisri tenggelam sama sekali di telan gelombang pemikiran ulama-ulama sebelumnya. Ungkapan itu tak lain sebagai penggambaran atau tepatnya pengakuan, bahwa tafsirnya lebih banyak menukil pendapat ulama-ulama sebelumnya ketimbang pendapat pribadinya. Hanya saja sayangnya, Kiai Bisri jarang sekali menyebutkan sumber-sumber asal penafsirannya, misalnya ada kitab ini atau anu. Ketiadaan penyebutan sumber ini, pada akhirnya akan memberi kesan bahwa kitab al-Ibriz memang betul-betul murni pemikiran sang penulis dan bukan hasil ‘comotan’ dari kitab-kitab tafsir sebelumnya. Jarangnya penyebutan sumber ini, praktis menyisakan kesulitan tersendiri bagi pemakalah untuk melacak warna pemikiran yang bertaburan dalam tafsir al-Ibriz ini. Pemikiran al-Suyuti, al-Khazin, atau al-Baidhawi kah yang paling dominan mewarnai al-Ibriz, semuanya masih remang-remang.
Metodologi Penulisan al-Ibriz
Dalam memetakan metodologi penulisan al-Ibriz yang ditetapkan KH Bisri Musthofa, pemakalah hanya mengikuti apa yang telah dinyatakannya. Kiai Bisri menegaskan, metode penulisan al-Ibriz adalah sebagai berikut:
a. Ayat al-Qur’an ditulis di tengah dengan diberi makna gandul atau jebres khas pesantren-pesantren di wilayah Jawa.
b. Terjemahan tafsir ditulis di bagian pinggir.
c. Keterangan-keterangan lain yang terkait dengan penafsiran ayat dimasukkan dalam sub kategori tanbih, faidah, muhimmah, dan lain-lain.
Apa yang ditegaskan Kiai Bisri ini, bisa menjadi langkah awal bagi kita untuk melakukan penelusuran lebih jauh dan dalam terhadap al-Ibriz ini, utamanya berkaitan dengan sistematika penulisannya. Untuk point a dan b, pemakalah tidak kerepotan mendeteksinya, karena keduanya tak terlalu jauh berbeda. Fungsinya mirip. Point b merupakan elaborasi bebas dari point a. Tapi untuk point c, hingga kini pemakalah masih belum memiliki kejelasan yang clear, apa yang Kiai Bisri maksudkan dengan kategori tanbih, faidah, qishshah atau muhimmah. Pun fungsi dari masing-masing kategori itu, belum tertemukan jawabannya. Ini karena Kiai Bisri tak pernah menjelaskannya. Kabut penasaran akhirnya terus menggelayuti benak pemakalah.
Selain itu, berdasarkan penelitian ‘prekok’ yang pemakalah lakukan, cukup banyak ‘kerancuan’ atau ketidakpastian perihal penggunaan ketiga kategori itu. Kategori faidah yang mulanya pemakalah asumsikan sebagai ruang penyebutan sabab nuzul al-ayat, ternyata tidak selamanya benar. Terbukti, terkadang sabab nuzul al-ayat juga disebutkan pada kategori muhimmah, tanbih, atau kategori yang lain. Misalnya, kategori faidah pada juz xv/847 memang digunakan untuk menuturkan sabab nuzul al-ayat Qs. al-Isra’ ayat 45.
Tapi di kesempatan lain, pada juz xv/874, kategori tanbih juga digunakan untuk menyebutkan sabab nuzul al-ayat, yakni Qs. al-Isra’ ayat 111. Sabab nuzul al-ayat terkadang juga disebutkan pada kategori muhimmah, seperti pada juz xv/894, terkait Qs. al-Kahf ayat 28. Pun sabab nuzul al-ayat tak jarang disebutkan pada kesempatan-kesempatan lain di luar ketiga kategori itu. Misalnya pada juz xv/891 terkait Qs. al-Kahf ayat 23. Ketidakpastian seperti inilah yang memunculkan kerancuan dalam diri pemakalah.
Hal lain yang tak kalah menarik, itu terkait penggunaan bahasa dalam tafsir al-Ibriz. Selain lokal, Jawa, bahasa ini juga memiliki unggah-ungguh. Ada semacam hirarki berbahasa yang tingkat kehalusan dan kekasaran diksinya sangat tergantung pihak-pihak yang berdialog. Ini kekhasan tersendiri dari bahasa Jawa (termasuk juga bahasa Sunda), yang tidak dimiliki karya-karya tafsir lainnya. Karenanya, pemakalah berani menyimpulkan, bahasa Jawa yang digunakan oleh Kiai Bisri berkisar pada dua hirarki: bahasa ngoko (kasar) dan bahasa kromo (halus).
Kedua hirarki bahasa ini dipakai pada saat berbeda. Bahasa ngoko digunakan tatkala Kiai Bisri menafsirkan ayat secara bebas, karena tidak ada keterkaitan dengan cerita tertentu dan tidak terkait dengan dialog antar dua orang atau lebih. Sementara bahasa kromo digunakan untuk mendeskripsikan dialog antara dua orang atau lebih, yang masing-masing pihak memiliki status sosial berbeda. Satu di bawah dan lainnya di atas. Satu hina dan lainnya mulia. Misalnya, deskripsi dialog yang mengalir antara Ashab al-Kahf dengan Raja Rumania yang lalim, Diqyanus, antara Qithmir (anjing yang selalu mengiringi langkah Ashab al-Kahf) dengan Ashab al-Kahf, antara Nabi Muhammad SAW dengan seorang konglomerat Arab-Quraisy bernama Uyainah bin Hishn, antara Allah SWT dengan Iblis yang enggan menuruti perintah-Nya untuk bersujud pada Adam AS, juga antara Khidir AS dengan Musa AS.
Kiai Bisri terkadang juga menampilkan Hadis Nabi apa adanya, tanpa menyebutkan rangkaian sanadnya. Statusnya, shahih, hasan, atau dhaif-kah, juga tak disebutkannya. Penyebutan semacam ini jelas akan menimbulkan pelbagai pertanyaan, utamanya terkait status Hadis itu. Selain menampilkan Hadis Nabi, Kiai Bisri terkadang juga menampilkan pendapat para shahabat. Misalnya, pendapat Ibn ‘Abbas dan ‘Aisyah, terkait penafsiran Qs al-Isra’ ayat 111. Dalam menafsiri Qs. al-Baqarah ayat 1, alim-laam-miim, Kiai Bisri sebenarnya juga menggunakan interpretasi a la Ibn ‘Abbas. Hanya saja, Kiai Bisri tidak menyebut secara langsung, penafsiran siapa yang dinukilnya.
Pertanyaan selanjutnya: metode apakah yang ditempuh Kiai Bisri dalam menyusun karya tafsirnya ini? Berdasarkan analisis yang pemakalah lakukan secara ‘ijmalistis’ alias global dan tidak mendetail ini, pemakalah cencerung menyimpulkan metodenya adalah tahlili. Cocok juga disebut sebagai al-tahlili al-wajiz, seperti halnya Tafsir al-Jalalain. Dan tak salah juga disebut ijmali. Sedang manhaj-nya tak lain adalah al-ma’tsur.
Kasus Penafsiran dalam al-Ibriz
Perihal penafsiran Kiai Bisri dalam karya tafsirnya ini, pemakalah akan memberikan beberapa contoh penafsirannya secara acak. Misalnya terkait Qs. al-Isra’ ayat 23, KH Bisri menulis, ‘Allah Ta’ala wus perintah supoyo siro kabeh ora nyembah kejobo namung marang Panjenengan Dewe, lan supoyo ambeciki marang wong tuwo loro, ateges ngabekti marang bopo biyung. Lamun salah suwijine wong tuwo loro utowo karo pisan wus tuwo, tur dadi tanggungan iro, ojo pisan-pisan siro ngucap marang deweke: ‘opo’ utowo ‘hush’. Lan siro ojo nyentak marang wong tuwo loro. Ngucapo marang wong tuwo loro sarono pangucap kang bagus, alus’.
(Allah Swt telah memerintahkan, supaya kamu semua tidak menyembah selain-Nya dan supaya berbuat baik kepasa kedua orang tua, maksudnya berbakti kepada ibu-bapak. Jika salah satu dari atau keduanya sudah lanjut usia, dan menjadi tanggunganmu, maka jangan sekali-kali kamu berkata; ‘apa’ atau ‘hush’. Kamu jangan membentak keduanya. Berkatalah pada keduanya dengan perkataan yang baik, halus).
Terkait Qs. al-Isra ayat 29, Kiai Bisri menulis, ‘Tangan iro ojo siro belenggu oleh gulu iro, ateges medit ora infaq babar pisan, lan iyo ojo iro beber babar pisan, mundak-mundak siro dadi wong pinahidu [meryo ora aweh babar pisan] utowo dadi getun ora duwe opo-opo [mergo olehe infaq dikabehaken].’
(Tanganmu jangan kamu belenggukan pada leher, maksudnya pelit tidak berinfaq sama sekali, pun jangan kamu umbar sama sekali, nanti kamu menjadi orang yang dicela (karena tidak memberi sama sekali) atau menjadi menyesal tidak punya apa-apa [karena diinfakkan semua]).
Misalnya lagi, terkait ayat yang berbunyi wa la tajhar bi shalatika, Kiai Bisri menulis: Tanbih; Wa la tajhar bi shalatika. Dawuh bi shalatika iki ulama-ulama suloyo. Miturut shahabat Ibn ‘Abbas, shalatika iku tafsirane moco al-Qur’an. Kolo iku Nabi Muhammad SAW ora pareng banter-banter moco al-Qur’an mundhak kerungu wong-wong kafir, banjur dadi sebabe wong-wong kafir podo misuh-misuhi al-Qur’an lan Allah Ta’ala. Rehning zaman sak iki, ambanteraken moco al-Qur’an iku ora biso dadi sebabe wong kafir podo misuhi al-Qur’an lan Allah Ta’ala. Mulo ambanteraken moco al-Qur’an iku ora dadi larang, asal ora tasywisy. Miturut Siti ‘Aisyah, shalatika iku do’a. Dadi, do’a iku banter nemen-nemen ora bagus, alon nemen-nemen sahinggo awake dewe ora kerungu iyo ora bagus.
Tanbih: wa la tajhar bi shalatika. (Tentang) firman bi shalatika ini ulama berbeda pendapat. Menurut shahabat Ibn Abbas, penafsiran shalatika itu membaca al-Qur’an. Saat itu Nabi Muhammad SAW tidak diperkenankan membaca al-Quran keras-keras, karena akan didengar orang-orang kafir yang menjadi sebab (bagi) mereka untuk mengata-ngatai (menjelek-jelekkan) al-Qur’an dan Allah Ta’ala. Adapaun saat ini, mengeraskan membaca al-Qur’an itu bukan menjadi sebab bagi orang-orang kafir untuk mengata-ngatai (menjelek-jelekkan) al-Qur’an dan Allah Ta’ala. Karenanya, mengeraskan membaca al-Qur’an tidak menjadi larangan, asalkan tidak tasywisy. Menurut Siti ‘Aisyah, shalatika itu do’a. Jadi, membaca do’a terlalu keras itu tidak baik, terlalu pelan sehingga diri kita tidak mendengarnya juga tidak bagus. Wa Allah a’lam bi al-shawab.
Tentang penafsiran shalatika ini Kiai Bisri memang ‘mengekor’ kepada ulama sebelumnya, yaitu Ibn ‘Abbas dan ‘Aisyah. Namun ketika persoalan larangan mengeraskan bacaan al-Qur’an atau do’a itu dikontekkan pada saat ini, Kiai Bisri memberi ramuan penafsiran yang berbeda. Menurutnya, jika saat ini pembacaan al-Qur’an secara keras tidak menjadi sebab bagi orang-orang kafir menjelek-jelekkan al-Qur’an dan Allah Ta’ala, maka hukum pelarangan itu menjadi hilang. Dalam hal ini, Kiai Bisri paham betul kaidah fikih, al-hukm yadur ma’a al-‘illah wujudan wa ‘adaman, taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azman wa al-amkan wa al-ahwal atau idza wujidat al-‘illah wujida al-hukm wa in intafat al-‘illah intafa al-hukm.
Penafsiran Ayat-ayat Mutasyabihat
Ketika menafsirkan Qs. al-Rahman ayat 27 yang berbunyi wa yabqa wajhu rabbika dzu al-jalali wa al-ikram, Kiai Bisri menafsirkan, ‘Sekabehane kang ana ing bumi (hewan-hewan lan liya-liyane) kabeh rusak. Lan tetep ora rusak Dzate Pangeran ira kang kagungan sifat kahagungan lan mulyaakan marang wong-wong mukmin.’ (Semua yang ada di bumi [hewan-hewan dan yang lainnya], semua hancur. Dan Dzat Allah SWT yang memiliki sifat agung dan memuliakan kaum mukmin tidak hancur.)
Terkait Q.s al-Qashshash ayat 88 yang berbunyi wa la tad’u ma’a Allah ilahan akhara la ilaha illa huwa kullu syai’in halikun illa wajhahu lahu al-hukmu wa ilaihi turjaun, Kiai Bisri menuliskan, ‘Siro ojo nyembah bareng-bareng karo nyembah Allah. (Ojo nyembah) sesembahan liyo, ora ono Pangeran kang hak disembah kejobo namung Allah ta’ala dewe. Sekabehane opo bae iku mesti rusak kejobo Panjenengane Allah. Iku namung kagungane Allah ta’ala dewe sekabehane putusan kang lestari. Lan namung marang Panjenengane Allah dewe siro kabeh bakal dibalekake (sowan, tangi sangking kubur banjur podo ngerasaake walese Pangeran dewe-dewe)’.
(Kamu jangan menyembah Allah dengan disertai menyembah selain-Nya. Jangan menyembah sesembahan lain. Tidak ada Pangeran [Tuhan] yang hak disembah kecuali Allah saja. Apapun yang ada pasti hancur kecuali Dzat Allah. Keputusan yang abadi hanya kepunyaan Allah. Dan hanya pada Allah lah kalian semua akan dikembalikan [bangun dari kubur lantas masing-masing merasakan balasan Tuhan]). Wa Allah a’lam.
Sedang terkait Qs. al-Zumar ayat 67 yang berbunyi, wa al-samawatu mathwiyyatun bi yaminih, Kiai Bisri mengartikannya ‘utawi piro-piro langit iku dilempit kelawan asto tengene Allah.’ (Langit dilipat dengan tangan kanan Allah). Lantas Kiai Bisri menafsirkan, ‘Langit-lagit dilempit, dikumpulaken serana kakuasaane Allah Ta’ala.
Itulah beberapa kasus penafsiran dalam al-Ibriz Li Ma’rifah Tafsir al-Qur’an al-Aziz karya Kiai Bisri Musthofa, ayahanda al-marhum KH Cholil Bisri dan KH A Musthofa Bisri. Dan masih banyak kasus penafsiran lain yang tak kalah menarik dan patut dielaborasi lebih jauh pada kesempatan lain. Wa Allah a’lam bi al-Shawab
Disunting dari : http://nuhamaarif.blogspot.com/2006/07/al-ibriz-li-marifah-tafsir-al-quran-al.html
Tidak ada komentar:
Posting Komentar